Cortesía de M. Ortez. Fuente: no escribo sin luz artificial
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El Leviatán (1651) de Thomas Hobbes pretende partir de una constatación. Eso constatado es el «estado de naturaleza». El «estado de naturaleza» no es la situación en la que encontramos al hombre digamos de manera inmediata; no es tal o cual «orden concreto» en el que encontramos al hombre; se trata más bien, para Hobbes, de la situación de fondo, de base, digamos de la situación en la que el hombre propiamente se encuentra. El «estado de naturaleza» subyace a la situación inmediata, a tal o cual «orden concreto». Se muestra sobre todo en las situaciones de excepción, como en la situación de guerra civil.
La constatación del «estado de naturaleza» resume cierto número de constataciones que podemos encontrar en la primera parte de la obra.
Esta constatación funciona en el Leviatán como premisa de un razonamiento. La validez de un razonamiento no depende de que la premisa sea o no cierta, pero un razonamiento sólo viene al caso si la premisa lo es, o mientras la premisa lo es, o, quizá, en la medida en que la premisa lo es.
A partir de la premisa, el razonamiento proporciona una conclusión. La conclusión del razonamiento quizá vendría a ser: «es necesario, en la medida de lo posible, esforzarse en pasar del «estado de naturaleza» al «estado civil»».
Y, lo mismo que en el caso del enunciado de la constatación, el enunciado de la conclusión del razonamiento resume cierto número de conclusiones que vienen a definir la construcción en la que consiste el «estado civil».
Y, porque el razonamiento sólo viene al caso si la premisa es cierta -o si la premisa lo es, o mientras la premisa lo es, o, quizá, en la medida en la que la premisa lo es-, lo mismo sucede con la construcción consecuencia del razonamiento.
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Como se ha dicho, eso constatado, el «estado de naturaleza», resume cierto número de constataciones que podemos ir encontrando en la primera parte delLeviatán.
En los epígrafes siguientes se indicarán cuatro de estas constataciones. Aunque la cuarta constatación está referida a las tres primeras, quizá pueda decirse que las cuatro constataciones indicadas son, al modo de los axiomas, por una parte, independientes las unas de las otras, y, por otra parte, suficientes para definir el «estado de naturaleza» y para funcionar, por tanto, como premisas del razonamiento antes apuntado.
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La primera constatación podría enunciarse de la siguiente manera: «cada uno trata de perseverar en su ser».
Ese ser en el que cada una trata de perseverar consiste para Hobbes en desear algo y tratar de lograrlo. Cada hombre, en cada momento desea algo y trata de lograrlo, después desea otra cosa y trata de lograr esa cosa.
Perseverar en el ser consiste en un efectivo ir obteniendo las cosas que se van deseando, en un ir pasando de una cosa deseada a otra cosa deseada. En la medida en la que uno entienda que este ir obteniendo, este ir pasando, esté garantizado, es decir, que efectivamente hay perseverancia, uno es, para Hobbes, feliz. Pues no se trata sólo del goce presente, es decir, de gozar una vez, sino del asegurarse el ir gozando, es decir, del goce futuro.
La felicidad, en tanto que perseverancia en una forma de ser que consiste en un ir obteniendo cosas que se presentan como bienes, está, así, proyectada hacia el tiempo futuro. Se abre así cierta temporalidad en la que la felicidad presente es, en mayor o menor medida, felicidad futura. Esta temporalidad abre la posibilidad de la renuncia, pues uno ha de evaluar el modo en el que la obtención de un bien presente afecta a la existencia futura, es decir, a la perseverancia.
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La segunda de las constataciones podría enunciarse así: «no existe un bien que lo sea para todos».
Hobbes entiende las pasiones como distintos tipos de movimientos de deseo o aversión que las diferentes cosas producen en nosotros. Pues bien, todo hombre desea o teme pero los objetos de esas pasiones -es decir, lo en cada caso deseado o temido- es diferente de un hombre a otro. Esto es así porque dependen de la constitución del cuerpo de cada hombre y esta constitución es variable, tanto de un hombre a otro hombre como en un mismo hombre con el paso del tiempo.
Así, los objetos de deseo o aversión -es decir, lo bueno y lo malo- no son los mismos para todos los hombres. Nada es bueno o malo en sí, es decir, en tanto que tal o cual cosa.
Es quizá también importante indicar que tampoco podemos saber con certeza qué es lo que un hombre particular desea o aborrece. Las palabras que un hombre pronuncia al respecto no son, para Hobbes, desde luego, concluyentes, pues ese hombre podría estar mintiendo. Más seguros son otros indicios, como los gestos o las acciones, pero tampoco son concluyentes, porque los hombres pueden fingir. Además, los objetos de deseo o aversión pueden cambiar en cualquier momento.
Por tanto, aquello que es el bien para tal o cual hombre es algo indeterminado y en mayor o menor medida oculto. Pero, aunque no esté determinado cuál es el bien para todos los hombres, sí que lo está cuál lo es en cada momento para cada hombre, en el sentido de que tal objeto de deseo tiene, para ese hombre, carácter vinculante y efectivo.
Otra manera de decir para Hobbes que «no hay un bien que lo sea para todos» es «no hay nada a lo que un hombre no tenga derecho» o «todo hombre tiene derecho a todo».
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Tener poder consiste en tener a disposición medios que permitan obtener los bienes que uno pueda desear. En este sentido, son poder cosas como la fuerza, la apariencia, la experiencia, la habilidad, las riquezas, la reputación, los amigos, etcétera.
La ciencia, entendida como el saber acerca de las relaciones de causalidad que hay entre unas cosas y otras, es también poder pues el conocimiento de estas dependencias causales facilita la obtención de los bienes. La ciencia es aquí un saber condicional, pues no consiste en saber si efectivamente se da tal o cual cosa, sino en saber que si se da tal o cual cosa, entonces también tal o cual otra. La ciencia tiene aquí carácter instrumental y está, como todos los demás poderes, al servicio de las pasiones.
La tercera constatación lo es acerca del poder: «aunque los hombres disponen de diferente cantidad de poder, todo hombre tiene en general el suficiente poder para quitar todo el poder -matándole- a cualquier otro hombre».
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Las constataciones anteriores definen el «estado de naturaleza». Una cuarta constatación vendría a ser que «el «estado de naturaleza» es un estado de guerra de todos contra todos». Esto es así para Hobbes puesto que, debido a que las intenciones de los hombres no tienen por qué concordar y debido a que cualquiera tiene el suficiente poder para matar a cualquier otro, ningún hombre puede estar seguro de lograr aquello que desea ni, mucho menos, de perseverar en un ir logrando aquello que va deseando.
La cuarta constatación viene a decir que las tres primeras no armonizan bien entre sí. O quizá, más bien, que no hay nada más que las tres primeras constataciones.
«En una condición así, no hay lugar para el trabajo, ya que el fruto del mismo se presenta como incierto; […] no hay cultivo de la tierra; no hay navegación […] no hay construcción de viviendas, […] no hay conocimiento […] no hay cómputo del tiempo; no hay artes, […] no hay sociedad. […] hay un constante miedo. […] la vida del hombre es solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta.» (HOBBES; TH.:Leviatán, Alianza, 2009, p.115.)
Se trata, para Hobbes, de un estado de precariedad absoluta, en el que no es posible ningún tipo de sociedad, en el que nada puede estabilizarse.
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A partir de la constatación de este estado, es decir, a partir de la constatación de que cada uno trata de perseverar en su ser, de que no hay un bien que lo sea para todos, de que cualquiera tiene el poder suficiente para amenazar a cualquier otro y de que esto supone un estado de guerra de todos contra todos, la razón propone cierta construcción, tres de cuyos momentos son los siguientes:
Primero, que uno ha de tratar, en la medida en la que vea que ello es posible, de abandonar esta situación y establecer otra en la que sea más fácil perseverar en el ser.
Segundo, que, para ello, uno ha de estar dispuesto a renunciar a parte de su derecho a todo y conformarse con la parte de ese derecho que permita que la parte conservada sea la misma para todos.
Y tercero, que es necesario establecer una fuerza manifiestamente superior a todas las demás que garantice que ninguno va a ejercer el derecho al que ha renunciado.
En el caso de que se cumplan estas tres condiciones, diremos que el estado en el que se encuentran los hombres deja de ser de «estado de naturaleza» y pasa a ser de «estado civil».
No todas las formas en las que, digamos, se ha abandonado el mero estado de naturaleza son situaciones de «estado civil» o no todas lo son en la misma medida. Los «órdenes concretos», las distintas situaciones estables, cumplen o no cumplen, o sólo cumplen en mayor o menor medida con los momentos indicados.
Hobbes enuncia muchos más momentos de la construcción en cuestión. En particular, Hobbes determina de cierta manera cómo debe estar estructurada esa fuerza manifiestamente superior a todas las demás. Pero quizá, efectivamente, estos cuatro momentos basten para definir la situación de «estado civil» y, en cualquier caso, ello basta para lo que aquí trata de plantearse.
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Como decíamos, las constataciones indicadas funcionan como premisas de un razonamiento, de tal manera que si lo constatado deja de estarlo, el razonamiento deja de venir al caso.
Atendiendo a este asunto, nos centraremos a partir de ahora en la tercera constatación, la referida al poder.
¿Qué pasaría con el razonamiento si no se cumpliese la tercera premisa? ¿Qué sucedería si algunos hombres no tuviesen el poder suficiente para amenazar a cualquiera de los otros hombres? ¿Tendrían los poderosos que renunciar a la misma parte de su derecho a todo que los que no tienen poder suficiente? ¿Qué nos diría la razón en este caso? ¿Cuál sería, para Hobbes, en este caso el razonamiento?
En el caso de que no se cumpliese la tercera premisa, el estado de partida no sería ya el de «guerra de todos contra todos» sino más bien el de dominio de unos sobre otros. En el caso de que el desequilibrio de poder superase cierto valor, la razón, a partir de lo en este caso constatado, probablemente nos diría que los poderosos deberían renunciar a una parte menor de su derecho a todo que los que no tienen el poder suficiente. Y que los que no tienen el poder suficiente deberían someterse a esa situación desventajosa. Para al menos lograr sobrevivir, para, al menos, en menor medida que los demás, perseverar en su ser.
Es decir, que en el caso de que no se cumpliese la tercera premisa, la razón no establecería ya que haya que tratar de establecer un «estado civil». Más bien, la razón legitimaría los «órdenes concretos» no civiles, en los que las renuncias al derecho a todo son desiguales, y que son, precisamente, en los que encontramos de manera inmediata a los hombres.
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Esto es especialmente problemático porque, como antes se ha establecido, para que el estado sea «civil» ha de constituirse una fuerza manifiestamente superior a cualquier otra. Es decir, que ha de establecerse una situación en la que es muy fácil que deje de cumplirse la tercera premisa. Pues esa fuerza material será ejercida en último término por algunos hombres y es fácil que esos hombres adquieran por ello más poder del permitido por la tercera premisa.
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Para evitar esto pueden pensarse distintas configuraciones de la fuerza materialmente superior; en distinciones y mecanismos que dificulten el que algunos particulares aprovechen el establecimiento de esta fuerza para lograr un poder excesivo.
Pero quizá, con independencia de que la configuración de la fuerza manifiestamente superior sea una u otra, podría pensarse en una situación en la que, si bien cada uno ha renunciado a una parte de su poder para constituir la fuerza manifiestamente superior a todas las demás, cada uno conserva el poder suficiente para, llegado el caso, poder desestabilizar lo suficiente la situación como para que a la fuerza manifiestamente superior le convenga atenerse a la función establecida por el razonamiento antes indicado.
Es decir, se trataría, precisamente, de que las premisas del razonamiento sigan siendo ciertas. Pues, como se ha indicado, un razonamiento sólo viene al caso mientras las premisas lo sean.
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Una situación así, en la que el «estado de naturaleza», la situación de guerra de todos contra todos, se mantiene aún de manera latente; en el que uno aún puede desestabilizar lo suficiente el estado de cosas para que a los demás, incluidos los que ocupen los distintos lugares de la fuerza manifiestamente superior, les siga siendo conveniente aspirar y permanecer en el «estado civil», ha quedado ilustrada en el Michael Kohlhaas(1810) de Heinrich von Kleist.
Kohlhaas es un tratante de caballos en la Alemania del siglo XVI. De acuerdo con los pocos rasgos con los que antes se ha caracterizado el «estado civil», podríamos quizá decir que, en cierto sentido y en cierta medida, en una situación así se encuentra Kohlhaas hasta el momento en el que comienza el relato. En tal situación le ha ido bien, ha prosperado; ha, digamos, perseverado en su ser a cambio de la renuncia a cierta cantidad -la misma, en principio, que los demás- de su derecho a todo.
Pero en cierto lugar de su aquí compleja estructura, resulta que la fuerza manifiestamente superior a todas las demás ha comenzado a corromperse. Algunos de los que encarnan dicha fuerza aprovechan el lugar que ocupan para robar a Kohlhaas. Además, tienen la suficiente influencia en otros lugares del aparato estatal para impedir que las demandas de Kohlhaas sean atendidas por instancias superiores.
Pues bien, ante el fracaso de los intentos de obtener justicia y el agravamiento de los daños que el asunto le va causando, Kohlhaas decide alzarse en juez de su propia causa. Y entonces se transforma y vuelve, digamos, al «estado de naturaleza». Vende su casa, envía a sus hijos fuera de esa tierra y comienza a tratar de obtener la justicia que se le ha negado.
El caso es que Kohlhaas dispone del suficiente poder como para desestabilizar el estado de cosas, el mundo en el que está instalado. Los efectos causados por este poder que pide justicia -que pide, digamos, que la renuncia al derecho a todo lo sea, de hecho, para todos igual- conmueven lo suficiente al resto de las fuerzas en juego como para que sea para todos conveniente restablecer el estado de justicia anterior.
Es importante aquí indicar que, según el estado de cosas descrito en el relato, si Kohlhaas no tuviese razón al pedir justicia, es decir, si su causa hubiese sido interesada, el poder manifiestamente superior hubiese podido y hubiese tenido que, a pesar de los costes, destruirle.
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Kohlhaas se encuentra en una situación en la que ha cedido a la fuerza manifiestamente superior el suficiente poder como para no ser ya capaz de ejercer una parte de su derecho a todo mayor que la establecida, pero no ha cedido tanto poder como para, llegado el caso, desestabilizar lo suficiente el estado de cosas y ser atendido en su demanda de que otros están ejerciendo parte del derecho al que habían renunciado.
De tal modo que aquí siguen cumpliéndose las premisas del razonamiento que establecía la necesidad de que el estado de cosas fuese un «estado civil» tal como arriba se ha definido. Si no fuese así, si para Kohlhaas ya no fuese accesible la situación de «estado de naturaleza», aquellos que han logrado demasiado poder ya no tendrían por qué renunciar a la misma parte de su derecho a todo que aquellos que tienen demasiado poco.
Para que se mantenga la situación de «estado civil», el «estado de naturaleza» del que parte el razonamiento, la situación de fondo en la que se apoya la construcción teórica, debe mantenerse, de alguna manera, también de manera efectiva, como situación latente y manifiesta. Si al pasar a la situación de «estado civil», la situación de «estado de naturaleza», queda demasiado inaccesible, la propia situación de «estado civil» pierde su fundamento y se hace, a su vez, inaccesible.
